Artykuły

W bieżącym, 2021 roku mija 56 lat od momentu opublikowania dwóch zabytków znanych dziś jako maski z Opola. Mimo upływu czasu nikt dotąd nie wysunął żadnych wątpliwości w stosunku do takiej interpretacji tych zabytków. W literaturze nie znajdziemy pytań o to, CZY rzeczywiście były to obrzędowe nakrycia twarzy, natomiast tym, co zajmowało autorów opracowań na ten temat, było JAK i KIEDY, i GDZIE je wykorzystywano. 

Opolskie maski – obok Światowida ze Zbrucza, wolińskiego Świętowita czy koników z Opola i Wolina – stały się ikonami badań nad wierzeniami dawnych społeczności słowiańskich. Na stałe zadomowiły się również w kulturze popularnej, zdobiąc okładki czasopism, strony komiksów czy stając się oczywistym elementem obecnym podczas prób (od)tworzania pogańskiej obrzędowości. Dlaczego do tego doszło? Wydaje się, że odpowiedź jest prosta. Groźnie wyglądające maski, zakładane podczas rytuałów odbywanych w półmroku i refleksach ognia, mocno działają na wyobraźnię, stanowiąc bardzo atrakcyjny element wizji na temat dawnych misteriów. Jednocześnie należą do grupy rzadkich przedmiotów, które można porównać jedynie z wyjątkowym zespołem masek z Nowogrodu Wielkiego oraz kolejnego egzemplarza znanego z położonego niedaleko od niego grodu w Lukovec. Tym samym maski z Opola byłyby trzecim tego typu znaleziskiem na Słowiańszczyźnie – i jedynym w jej zachodniej części, a do tego z terenu Polski. Cała ta wizja ma jednak jeden zasadniczy mankament. Zbudowano ją na bardzo chwiejnych fundamentach. Zanim przyjrzymy im się bliżej, przypomnijmy, co właściwie odkryto w reliktach opolskiego grodu.

Pierwsza „maska” wykonana została z drewna sosny. Mierzy 34 cm długości przy największej szerokości 20 cm i najmniejszej 7,2 cm. Grubość deski, z której ją wycięto, waha się między 3,7 a 5,3 cm. W szerszej części wywiercono dwa równolegle rozmieszczone otwory, zinterpretowane jako otwory na oczy. Trzeci, położony w węższej partii zabytku, ma odpowiadać ustom. Za dalszą wskazówkę przemawiającą za antropomorficznym charakterem znaleziska uznano biegnącą mniej więcej przez środkową części przedmiotu wyżłobioną „kreskę”, którą określono jako widziany z profilu nos. „Maskę” zarejestrowano w nawarstwieniach scharakteryzowanych jako śmietniskowe, najpewniej pierwotnie związanych z jedną z opolskich chałup. W pobliżu miejsca odkrycia znaleziono inne przedmioty: niewykończoną figurkę zoomorficzną (uznaną za wizerunek kozy/kozła), płozę sań, kołek, ścinek skóry, ułamki ceramiki naczyniowej oraz kości zwierzęce. Chronologię całego zespołu określono na 2. połowę XI stulecia.

Druga z opolskich „masek” zalegała w okolicach budynku datowanego na schyłek XII w. Obok niej znaleziono fragmenty naczyń ceramicznych i kości zwierzęce. Wykonany z drewna brzozy zabytek znaleziono uszkodzony (według niektórych autorów celowo zniszczony). Zachowana długość wynosi tu 23 cm, natomiast szerokość 18 cm w najszerszym i 6,3 cm w najwęższym miejscu. Grubość waha się między 1,7 a 2,3 cm. Także i ona posiada trzy otwory, zinterpretowane jako otwory na oczy i usta.

Analizując wygląd obu egzemplarzy, zwróćmy uwagę na pewien detal nigdy nie podejmowany w opracowaniach na temat masek z Opola. Okazuje się bowiem, że oba zabytki charakteryzuje odmienny sposób obróbki „wewnętrznej” powierzchni. W pierwszym przypadku została ona wygładzona (przy braku takich działań na stronie „zewnętrznej”). W drugim sytuacja jest odwrotna. Tym, co pozwoliło zidentyfikować obie „maski” jako obrzędowe, były nie tylko rzekome cechy antropomorficzne i kontekst, w którym zostały odnalezione (obecność figurek zwierzęcych, tzw. koziołków), ale konfrontacja odkryć z ustaleniami etnografów opisujących nowożytne zwyczaje kolędowe. Wszystko to legło u podstaw interpretacji, zakładającej, że interesujące nas znaleziska są reliktami masek wykorzystywanych podczas obrzędu „chodzenia z kozłem”. Czy słusznie?

Pierwsze wątpliwości pojawiają się już na etapie opisu miejsca odkryć: starszego w warstwie śmietniskowej pod legarami drewnianej ulicy, młodszego zaś, jak pamiętamy, w narożniku budynku. Obie „maski” odkryto więc w przestrzeni użytkowej grodu, w obiektach archeologicznych niewyróżniających się niczym nadzwyczajnym. Obserwacja ta nie uszła uwadze kolejnych autorów, którzy starali się pogodzić śmietniskowy charakter miejsca depozycji z przypisywaną im kultową funkcją. Rozwiązanie problemu wydawało się oczywiste. Jako że maski były przedmiotami nacechowanymi mocą sakralną, to należy uznać, że po zakończeniu czynności obrzędowych zostały zniszczone i wyrzucone. Podobne przypadki znamy z innych stanowisk archeologicznych. Wszystkie znane stamtąd artefakty jednak niszczono rytualnie (gięto, łamano, palono, kamienowano itd.), a następnie umieszczano w miejscach zdradzających ściśle określone treści symboliczne. Nie były to miejsca gromadzenia odpadów produkcyjnych ani śmieci.

W przypadku odkryć z Opola pojawia się inny jeszcze problem: dlaczego destrukcji miałyby zostać poddane same tylko maski, a figurki koziołków już nie? Jest to kwestia o tyle istotna, gdyż właśnie obecność tych ostatnich stała się ważkim argumentem za obrzędową funkcją obu domniemanych masek. Dodajmy jeszcze, że identyfikacja gatunkowa figurek zwierzęcych została ustalona w oparciu o analogię z Ostrowa Lednickiego. Tyle tylko, że lednickie znaleziska pochodzą z okresu nowożytnego. Nie wiedzieli o tym archeolodzy badający Ostrówek, ale znali (i konsekwentnie ignorowali) te ustalenia późniejsi autorzy zajmujący się opolskimi „maskami”. 
Nie mniej wątpliwości wzbudza analiza wyglądu opolskich „masek”. Na początek przyjrzyjmy się baczniej sposobowi obróbki ciesielskiej i wróćmy do zasygnalizowanego wyżej problemu wygładzenia powierzchni. Jeśli mielibyśmy zgodzić się z przypisywaną im funkcją, to jak rozumieć, że jedną z nich opracowano od strony „wewnętrznej”, drugą zaś od „zewnętrznej”? Jakie kryteria legły u podstaw określenia, która strona przedmiotów jest zewnętrzna, która zaś nią nie jest? Czy był to sposób opracowania „oczodołów”, czy też punktem wyjścia były tutaj domniemany „nos” w przypadku większego (młodszego) okazu? A jeśli tak, to dlaczego nie widzimy takiego „nosa” na drugim opolskim egzemplarzu?

Zresztą kwestia zaobserwowanych na „maskach” elementów ludzkiej fizjonomii też nie jest tak oczywista. Już wcześniej wskazywano na zbyt niskie umiejscowienie „ust”. Uznano jednak, że oba przedmioty miały pierwotnie doczepione organiczne elementy imitujących brodę, brwi, wąsy itd. Problem w tym, że nie zachowały się żadne dowody pozwalające potwierdzać takie rozwiązanie (jak choćby przebarwienia po doklejonych elementach, po kleju itp.).

Zupełnym nieporozumieniem jest także interpretacja J-kształtnej bruzdy – jako nos widziany z profilu (niekiedy określanego jako falliczny!). Już wstępny ogląd tego detalu budzi wątpliwości, czy można go uznać za rezultat intencjonalnych działań człowieka (rzemieślnika). Jest to nic innego jak pozostałość żeru (chodników) kornika. Podobny ślad – i zupełnie ignorowany w opracowaniach na temat „masek” z Opola – widać zresztą i w innym miejscu, tuż pod lewym „oczodołem”. W związku z tym dopatrywanie się w nim elementu ludzkiej fizjonomii nie ma żadnych podstaw.

Poważne wątpliwości wzbudza ewentualny sposób, w jaki „maski” miałyby być noszone, a ściślej przymocowane do głowy? Tym bardziej że na zabytkach nie widać żadnych rozwiązań mogących służyć temu celowi bądź służących doczepianiu do innego przedmiotu. Metoda obróbki nieźle zachowanych krawędzi wydaje się wręcz dowodzić, że (szczególnie w miejscach, w których moglibyśmy się ich spodziewać) takich rozwiązań pierwotnie tutaj nie uwzględniono. Pomni tych uwag, załóżmy na chwilę, że rzeczywiście mamy do czynienia z rekwizytami obrzędowymi służącymi do zakładania na twarz. Czy w takim wypadku byłyby to przedmioty o odpowiedniej ergonomii? Spróbujmy prześledzić problem na przykładzie starszego i lepiej zachowanego z opolskich zabytków. Przypomnijmy, że oryginał zrobiono z niewyżołobionego kawałka deski sosnowej o grubości od 3,7 do 5,3 cm. W związku z tym nawet gdybyśmy zaopatrzyli go w jakiś mechanizm mocujący, to założony na twarz opierałby się na czole i grzbiecie nosa, co znacznie ogranicza pole widzenia, zmuszając użytkownika do poruszania się z pochyloną głową. Jest to cecha znamienna, jeśli uwzględniamy treść źródeł pisanych wskazujących na wykorzystywanie takich zasłon twarzy w obrzędach zawierających w scenariuszu igry, tańce czy korowody – zatem czynności wymagające dużej dynamiki motorycznej. W takim ujęciu należy przyjąć, że wykonana z płaskiej i grubej deski maska, trzymająca się jedynie na pasku/rzemieniu, jeśli nie spadnie z głowy, to przynajmniej zsunie się z otworów na oczy, praktycznie oślepiając osobę noszącą ją na twarzy, a w rezultacie narażając ją na bardzo niepożądane i niebezpieczne skutki nieprawidłowego odegrania swojej roli w rytuale.

Ostatecznie pozostaje stwierdzić, że nie mamy żadnych podstaw, aby podtrzymać hipotezę uznającą dwa zagadkowe przedmioty odkryte podczas badań wykopaliskowych grodu na Ostrówku w Opolu za maski. I to bez względu na to, czy będziemy mieć tutaj na myśli rekwizyty zakładane na twarz, czy też służące odwzorowaniu w formie symbolicznej postaci ludzkich (czy zwierzęcych) – służących realizacji czynności obrzędowych. Biorąc pod uwagę zarówno miejsce depozycji, zalegający w tej samej warstwie kulturowej zespół źródeł ruchomych, należałoby uznać je za destrukty przedmiotów wykorzystywanych w codziennych obowiązkach osoby/osób użytkujących stojące tu pierwotnie budynki. I to – jak sugerują obecne na nich ślady użytkowania – wykorzystywanych wielokrotnie (a nie jednorazowo, jak sugerują niektórzy autorzy), co przy okazji tłumaczyłoby dlaczego w przypadku obu zabytków odłamaniu uległa część najsłabsza, a więc najbardziej narażona na uszkodzenie podczas eksploatacji. 

Literatura:
Cehak-Hołubowiczowa Helena, „Drewniane maski z grodu-miasta na Ostrówku w Opolu”, „Archeologia Polski” 10/1, 1956, s. 305-317.
Kajkowski Kamil, „Maski z Opola w kontekście obrzędowości średniowiecznych Słowian”, w druku. 

____________
Dr Kamil Kajkowski (ur. 1979 r.), archeolog, pracuje w Muzeum Zachodniokaszubskim w Bytowie. Specjalizuje się w archeologii religii, kulturze duchowej wczesnośredniowiecznych Słowian Zachodnich oraz społeczności europejskiego barbaricum. Opublikował m.in.: "Mit, kult i rytuał. O duchowości nadbałtyckich Słowian" (Szczecin 2017), "Obrzędowość religijna Pomorzan we wczesnym średniowieczu. Studium archeologiczne "(Wrocław 2019) oraz autor kilkudzisięciu artykułów naukowych, publikowanych w czasopismach polskich i zagranicznych.